Ludowe tradycje współczesnego miasta (2)

Ludowe tradycje współczesnego miasta (2)¹

W poprzedniej części artykułu („Pismo Folkowe” 2022, nr 161) została omówiona geneza folkloru miejskiego i jego najważniejsze gatunki.

Logotyp programu
„W naszu gawań zachodili korabli”
Źródło: Wikimedia

Siergiej Niekludow

5. Jak już zostało powiedziane [w pierwszej części artykułu – przyp. red.], folklor miejski zdecydowanie różni się od stadialnie i historycznie poprzedzających go tradycji ustnych patriarchalnego chłopstwa wiejskiego (a tym bardziej – społeczeństw archaicznych). Przede wszystkim ma on marginalne znaczenie pod względem ideologii, ponieważ główne potrzeby ideologiczne mieszczan są zaspokajane w inne sposoby, niemające bezpośredniego związku z tradycjami ustnymi (literatura masowa, kino i inne widowiska, produkcja środków masowego przekazu). Ponadto folklor miejski – znów w odróżnieniu od folkloru chłopskiego – ulega fragmentacji zgodnie ze społecznym, zawodowym, klanowym², a nawet wiekowym rozwarstwieniem społeczeństwa, z jego rozpadem na słabo ze sobą powiązane komórki, które nie mają wspólnej podstawy światopoglądowej.

Tutaj można zauważyć dwa przeciwstawnie ukierunkowane procesy³. Pierwszy to tworzenie „zamkniętych” tradycji, co wiąże się ze wzmocnieniem potrzeby identyfikacji i samoidentyfikacji członków społeczności dążących do izolacji kulturowej; prowadzi to do pojawienia się „ezoterycznych” kodów kulturowych i tekstów, które funkcjonują wewnątrz podobnych grup. Oczywiście same w sobie te procesy są dosyć dawne. Typowym przykładem jest żargon wspomnianych już wędrownych handlarzy – ofieni, od których określenia, nawiasem mówiąc, wzięła się nazwa gwary złodziejskiej XX wieku (błatnaja fienia, botat’ po fienie), co być może wskazuje na pewną ciągłość kulturową.

Takie wspólnoty subkulturowe bywają trwałe lub tymczasowe. Grupy pierwszego typu to klany przestępcze, niektóre grupy wyznaniowe, stowarzyszenia amatorskie i zawodowe – kibice, turyści, autostopowicze, spadochroniarze, strażacy, programiści i wielu innych. Łatwo jednak zauważyć, że przynajmniej część stowarzyszeń spajanych zainteresowaniami, które mają głównie lub wyłącznie młodzieżowy charakter, raczej należy zaklasyfikować do drugiego typu – to formacje tymczasowe. Oprócz wielu nieformalnych grup młodzieżowych obejmują one również subkultury wojska (żołnierze z poboru), więzienia (co nie jest równoznaczne z subkulturą kryminalną), szpitala itp.

Drugi typ wiąże się z nieuniknioną przenikalnością granic każdej komórki społecznej (w tym w końcu i grup „zamkniętych”), choć oczywiście nie przebiega to tak samo w różnych warstwach społeczeństwa i w różnych okresach historycznych. Taka przepuszczalność determinuje krążenie utworów ustnych daleko poza granicami środowiska, w którym powstały. Wyrazistym przykładem jest szeroka popularność w sowieckim i obecnym rosyjskim społeczeństwie piosenek kryminalnych (błatnych), jednak to zjawisko ma również inne – polityczne i ideologiczne – przyczyny⁴.

Tu także należy uwzględnić łatwość i szybkość rozpowszechniania tekstów folkloru miejskiego w całym kraju – tak w formie mówionej, jak i pisanej; oczywiście niemałą rolę w tym procesie odgrywa dostępność nowoczesnych nośników dźwięku, umożliwiających replikację i dystrybucję nie tylko tekstu piosenki, ale też jej wykonania. Zresztą w dobie powszechnego stosowania przenośnych magnetofonów kasetowych (od lat 70.) tradycja folklorystycznego wykonywania pieśni miejskich (z akompaniamentem gitary, akordeonu, fortepianu lub bez akompaniamentu) stopniowo słabnie; to kolejny przykład przejścia od „aktywno-zbiorowej” do „pasywno-zbiorowej” formy wykonywania muzyki i jednocześnie konsekwencja gwałtownych zmian w dziedzinie komunikacji technicznej.

Jak już zostało wspomniane, teksty folkloru miejskiego są strukturalnie, treściowo i funkcjonalnie związane z kulturą masową, aktywnie wykorzystują jej semantykę, topikę⁵, stylistykę. Jednocześnie sama kultura masowa odtwarza wiele gatunkowych właściwości folkloru (jego funkcje dydaktyczne i społecznie adaptacyjne, tendencję do utraty pierwiastka autorskiego, dominację stereotypu itp.), co znacznie ułatwia takie połączenie. Kulturę popularną cechuje jednak szereg fundamentalnych różnic w stosunku do tradycyjnego folkloru. Jest ideologicznie „policentryczna” (w porównaniu do względnej „monocentryczności” folkloru), ma zwiększoną zdolność do tematycznej i estetycznej internacjonalizacji swojej produkcji (podczas gdy tradycyjny folklor ma charakter lokalny i regionalny), wreszcie swoją produkcję odtwarza „seryjnie”, w formie identycznych egzemplarzy, co jest nie do pomyślenia w przypadku twórczości ustnej.

Jak każda synkretyczna tradycja współczesny folklor miejski nie istnieje w formie czystego repertuaru tekstów lub aktów obrzędowych, w każdym razie nie jest to samowystarczalny repertuar. Literatura ustna jest nierozerwalnie związana z semiotycznymi zespołami „oddolnych”, oficjalnie niesankcjonowanych („spontanicznych”) kultur, które obejmują ornamentykę i treść rękopiśmiennych albumów, mowę środowiskową i obrzędy inicjacyjne (więźniów, młodzieży, żołnierzy, alpinistów itp.), dekoracje i gesty, style ubrań i fryzur, tatuaże, graffiti, rękodzieło więzienne (różańce, szachy, chusty) itp. Swoją drogą to jedna z tych okoliczności (choć wcale nie jedyna), które zmuszają do znacznego poszerzenia pola tematycznego studiów folklorystycznych, włączając do nich, można powiedzieć, „etnograficzną” część współczesnej kultury miejskiej, wykraczającej daleko poza nasze zwyczajowe rozumienie folkloru jako „twórczości ustnej”.

Niemniej w folklorze miejskim formy werbalne w ogóle zajmują bardzo ważne miejsce i raczej przeważają nad tym, co niewerbalne. Majakowski nie miał racji, pisząc: „Ulica skręca się bezjęzyczna, nie ma czym mówić ni wydać krzyku”⁶ (Obłok w spodniach, tłum. J. Tuwim). Miejska ulica w tamtych czasach bynajmniej nie była „bezjęzyczna”, a jeśli jednak odczuwała pewną potrzebę słów proponowanych jej przez poetów, to był to właśnie „jakiś tam wywar z miłości i słowików”⁷, pogardzany przez Majakowskiego, ale łatwo przyswajany przez folklorystyczną część „trzeciej kultury”.

Mowa codzienna współczesnego miasta obejmuje również szereg drobnych form folkloru – paremie, frazeologiczne klisze, przy czym w większości przypadków ich zestaw uzupełniany jest z arsenału literatury „wysokiej” lub – częściej – z tekstów kultury masowej. Tak po pojawieniu się kina dźwiękowego paremiologiczny zasób mowy potocznej stopniowo powiększa się o cytaty filmowe, a ostatnio dołączyły do nich także cytaty reklamowe (głównie za pośrednictwem telewizji). Inny rodzaj klisz mówionych przekazywany jest wyłącznie w formie pisemnej, stanowiąc znaczną część albumów (dziewczęcych, żołnierskich, więziennych itp.). Są to formuły epistolarne, gratulacje, życzenia i inne odmiany „pisanego folkloru” (tj. tekstów, które istnieją w tradycji rękopiśmiennej, ale są pod wieloma względami folklorystyczne: anonimowe, zmienne, kliszowane itp.). Powinniśmy do nich zaliczyć również takie formy „parafolklorystyczne” jak „listy święte”⁸.

Wreszcie wiele wspólnego z formami „parafolklorystycznymi” (śpiewniki, albumy, graffiti, rekomendacyjne formuły epistolarne, „listy święte” itp.) ma „literatura naiwna” (poezja naiwna, biografie naiwne, hagiografia naiwna itp.)⁹. Łączy się z nimi jako produkcja spontaniczna, a nie oficjalnie autoryzowana, tworzona „na własny użytek”, a nie „na sprzedaż” i zazwyczaj pisana odręcznie. Jednak jej teksty zorientowane są na literackie (a nie ustne) przykłady; przez samych twórców są one traktowane jako owoc działalności indywidualnej (a nie zbiorowej), jest w tym wyraźny pierwiastek autorski (w przeciwieństwie do anonimowego głosu tradycji folklorystycznej).

Asortyment gatunkowy postfolkloru (w porównaniu z folklorem tradycyjnym) zmienia się w najbardziej radykalny sposób. Prawie wszystkie dawne gatunki ustne odchodzą w przeszłość – od liryki obrzędowej do bajki, a w zamian na pierwszy plan wysuwają się gatunkowe kompleksy stosunkowo niedawnego pochodzenia (np. miejskie pieśni i anegdoty) lub znacząco zmodyfikowane – współczesne memoraty¹⁰ i legendy (w tym neomitologiczne), łącznie z tekstami o luźnej strukturze, takimi jak pogłoski i plotki.

Ciekawe, że jedną z pierwszych osób, które zwróciły uwagę na te ostatnie jako na szczególny gatunek literatury ustnej (oraz uznały za właściwe zapisanie ich), był P.A. Wiaziemskij¹¹. Uważał, że „plotka to ogólna historia człowieka i ludzkości w małej formie”, traktując ją jako „głośną opowieść” i „ogólną opinię”, która „służy za zwierciadło społeczeństwa”, a „zapisane na papierze pogłoski i wiadomości zyskują wagę dokumentu historycznego”. „Zbierzcie wszystkie głupie plotki, bajki oraz nie-plotki i nie-bajki o cholerze i aktualnych wydarzeniach, które rozchodziły się i rozchodzą się po Moskwie, po ulicach i domach – ukaże się przeciekawa kronika” – pisał. – „W tych opowieściach i bajkach ukazuje się duch narodu. Z dochodzącego do nas szumu domyślam się, że jest ich tak dużo w Moskwie, a para z nich bucha taka, iż można nożem ciąć. Mówi się: La littérature est l’expression de la société („literatura jest wyrazem społeczeństwa”), a jeszcze bardziej plotki, zwłaszcza u nas; nie mamy literatury, mamy literaturę ustną. Stenografowie powinni ją zbierać. W plotkach społeczeństwo nie tylko się wyraża, ale i wykrztusza się. Trzeba nabyć spluwaczkę”¹². Jest to jedno z nielicznych historycznych świadectw, które pozwala ocenić obecność (a nawet stan) tak mało udokumentowanego obszaru miejskiej prozy ustnej.

Natomiast jeśli chodzi o późniejszą tradycję demonologiczną, odzwierciedloną we współczesnych legendach opartych na zabobonach, to – tak jak w folklorze „klasycznym” – zazwyczaj jest ona osadzona stricte lokalnie. Jest związana z pewnymi „złymi miejscami”: na przykład z polanami, skałami, jaskiniami w popularnych wierzeniach turystów, alpinistów i grotołazów, ze strychami i piwnicami budynków miejskich w strasznych opowieściach dla dzieci i młodzieży, a nawet, według jednego ze źródeł, z Katedrą Historii KPSS Samarskiego Instytutu Politechnicznego¹³. Takie miejsca stają się areną działań duchów dnia i nocy, występujących w roli swoistych „duchów gospodarzy”, zwykle nieprzyjaznych ludziom. Są to prawie wyłącznie dusze osób, które tragicznie zginęły w tym miejscu lub zginęły śmiercią nienaturalną, przede wszystkim dusze samobójców.

Wszystko to odpowiada wątkom tradycyjnego folkloru, choć znów nie ma pewności, że mamy tu do czynienia z przekształceniem starej legendy demonologicznej, a nie z czymś podobnym, co można wytłumaczyć stricte typologicznie. Tym bardziej dotyczy to opowieści o „ufoludkach”, o tymczasowym porwaniu przez nich ludzi, o „niezidentyfikowanych obiektach latających” i innych „zjawiskach anomalnych”. W opowieściach tego typu niewątpliwie można rozpoznać analogiczne struktury znane nam z „prozy niebajkowej”¹⁴. Jednak również w tych przypadkach prosta sukcesja tradycyjnego folkloru jest albo problematyczna, albo całkowicie wykluczona. Wiele podobieństw tematycznych i stylistycznych można wytłumaczyć nie bezpośrednim powiązaniem genetycznym, tylko konwergentnym wystąpieniem zbliżonych cech lub też tym, że te podobieństwa wynikają z archetypów i uniwersaliów świadomości społecznej.

Podobną sytuację obserwujemy w przypadku kawału. Już w pamięci jednego pokolenia zmieniło się kilka cykli tematycznych („radio ormiańskie”, kawały „o szaleńcach”, „o dystrofikach”, „o Czukczach”, „o Stirlitzu” i inne); niektóre z nich szybko zanikają z powodów kulturowych lub politycznych, inne mogą przetrwać stosunkowo długo. Oto dobry przykład: „[…] W nocy kawały krążą po Iljince. Lenin i Trocki chodzą objęci, jakby nigdy nic. Jeden ma wiaderko i wędkę konstantynopolską w ręku. Chodzą dwaj Żydzi, dwaj nierozłączni – jeden pyta, drugi odpowiada, jeden pyta i pyta ciągle, a drugi ciągle kręci i kręci, i w żaden sposób nie mogą się rozejść. […] Chodzą Ormianie z miasta Erywań z farbowanymi na zielono śledziami”¹⁵. Napisano to w 1930 roku. Dowcipy o Leninie i Trockim nie przetrwały, natomiast „anegdoty żydowskie” o strukturze „pytanie-odpowiedź” nadal funkcjonują. Fabuła – o „śledziach farbowanych na zielono” jest nam dobrze znana z żywej jeszcze do niedawna tradycji „zagadek ormiańskich” („Zielony, długi, wisi w salonie. Co to jest?” – Odpowiedź: „Śledź [którego pomalowałem i powiesiłem w salonie]”).

Tak więc pomimo żywotności niektórych tekstów („kawałów z brodą”) ich korpus z pewną regularnością odnawia się prawie całkowicie. Przy tym nie tak często, jak to się na pierwszy rzut oka może wydawać, stara forma fabularna jest przystosowywana do nowych, aktualnych realiów; nieraz jest ona do nich wprost nieprzystawalna. Co więcej, nowe kawały wykorzystują nie tylko nową topikę, ale także nieznane wcześniej techniki kompozycyjne. Ogólnie rzecz biorąc, kawał miejski XX wieku tak bardzo różni się od analogicznej formy folkloru „klasycznego” i od „historycznego” kawału z poprzednich stuleci, że prawdopodobnie można o nim mówić jako o zupełnie nowym gatunku.

Specyficzne formy ciągłości utrwalają się również w miejskim folklorze pieśniowym: mówimy tu o wykorzystaniu w nowym dziele jakiegoś stabilnego, powszechnie znanego muzyczno-rytmicznego (czasem stylistycznego) wzoru. Przy tym zmieniany lub parodiowany tekst może być zarówno narzucony odgórnie, jak i ideologicznie neutralny lub należący do samej tradycji „ulicznej”. Istnieje wiele przeróbek nie tylko oficjalnych piosenek radzieckich („Po wojennoj dorogie…”, Hymn Związku Radzieckiego, „Letiat pierieletnyje pticy…” itp.), ale także popularnych melodii estradowych („Tajna”, „Miszka”, „Łandyszy” itp.) oraz starych ballad ulicznych i romansów („Marusia otrawiłas’”, „Kirpicziki”, „My poznakomilis’ na kłubnoj wieczerinoczkie…” i innych). Oczywiście dzieje się tak tylko w przypadku dzieł mających w tradycjach miejskich duże i gęsto wypełnione pola skojarzeniowe. Ta technika jest niezwykle produktywna i, jak widać, szeroko rozpowszechniona w ludowym tworzeniu nowych pieśni.

Należy zauważyć, że w odniesieniu do tych tekstów potrzebne jest pewne wyjaśnienie pojęcia folkloru. Jak wiadomo, nauka rosyjska (i radziecka) charakteryzuje się stabilnym podziałem na folklor właściwy (czyli przede wszystkim teksty werbalne) i etnografię, w tym kulturę „materialną” i „duchową” (ta ostatnia obejmuje: wierzenia ludowe, obyczaje, zwyczaje, ludową sztukę użytkową itp.). W ciągu ostatnich lat ten podział traci swój kategoryczny charakter – częściowo ze względu na potrzebę opanowania nowych synkretycznych obszarów tematycznych (przede wszystkim „postfolkloru”), częściowo pod wpływem zachodniej humanistyki, gdzie dyscypliny antropologiczne w ogóle wyróżnia się w inny sposób, a pojęcie folkloru ma szerszy zakres¹⁶. To z kolei prowadzi do poszerzenia pola badawczego folklorystyki także w rodzimej tradycji, przy czym wykorzystuje się tak folklorystyczno-etnograficzne doświadczenie rosyjskiej nauki, jak i światowe osiągnięcia antropologii kulturowej naszych czasów¹⁷.

Katierinuszka i korobiejnik,
łubok, ante 1917
Źródło: Wikimedia

6. Przez długi czas kultura rosyjskiego miasta pozostawała dla nauki terra incognita, będąc raczej domeną pisarzy i historyków-regionalistów niż naukowców-folklorystów. Pierwsze (i bardzo nieliczne) rejestracje tekstów prozaicznego folkloru miejskiego były również dokonywane głównie przez amatorów, wśród których jest pamiętna przede wszystkim barwna postać E.Z. Baranowa, którego zbiór moskiewskich legend z lat 20. XX wieku pozostaje jednym ze stosunkowo nielicznych świadectw ustnej prozy miejskiej z początku XX wieku¹⁸. Zresztą materiały tego rodzaju nie są w pełni zidentyfikowane; można mieć nadzieję, że poszukiwania w tym zakresie doprowadzą jeszcze do interesujących znalezisk archiwalnych.

Jak już zostało wspomniane [w pierwszej części artykułu – przyp. red.], „oddolne” tradycje miasta zaczęto rzeczywiście analizować dopiero w XX wieku. Badaczami, którzy jako pierwsi zajęli się tym tematem, byli: krytyk literacki i poeta-tłumacz E.L. Niedzielskij, który mieszkał w Czechosłowacji, oraz badacz twórczości Puszkina, archiwista i bibliograf z Odessy – W.W. Straten. Ci naukowcy są autorami ciekawych i szczegółowych artykułów poświęconych twórczości (głównie poetyckiej) miejskiej ulicy podczas rewolucji i wojny domowej¹⁹. Prace te nie straciły na znaczeniu aż do naszych czasów.

Od lat 30. XX wieku obiektywne badanie folkloru miejskiego w ZSRR stało się praktycznie niemożliwe, ta sytuacja zmienia się dopiero po ponad pół wieku, kiedy ponownie rusza działalność zbieracka prowadzona przez naukowców, dziennikarzy i po prostu amatorów. Przykładem tego są zbiory kawałów, opowieści, plotek, pogłosek, opowiadań mówionych, wśród których wyróżnia się swoją obszernością kolekcja J.B. Boriewa²⁰; należy również wspomnieć publikacje A.Ł. Żowtisa²¹ i M.W. Ardowa²². Jednak zasady tworzenia i edytowania tego rodzaju kolekcji są niejasne, są one sporządzane w celach literackich, a nie naukowych, można je uznać za autentyczne jedynie w przypadku autorejestracji inteligenckich nosicieli tradycji (ale też z pewnymi zastrzeżeniami – biorąc pod uwagę niewątpliwą obróbkę literacką określonych tekstów).

Bezpośredni związek z naszym tematem ma kulturologiczna koncepcja moskiewskiego krytyka sztuki W.N. Prokofjewa²³. Chodzi tu o jakąś pośrednią „trzecią kulturę”, oddaloną zarówno od kultury elitarnej, jak i od patriarchalnego folkloru wiejskiego; jej pojawienie się jest spowodowane ukształtowaniem się warstwy społecznej, która zaspokaja swoje potrzeby kulturowe inaczej niż wykształcona „góra” czy chłopski „dół”.

„Trzecia kultura” obejmuje produkcję rękodzielniczą (w przeciwieństwie do szkoły sztuk pięknych oraz do folkloru przekazywanego w tradycji rodzinnej), ale charakteryzuje się obniżonym profesjonalizmem. „Trzecia kultura” wykorzystuje kulturowy import zarówno z „góry”, jak i „z dołu”, a powstałe w tym procesie struktury są pozbawione integralności i stabilności. Wczorajsze i przedwczorajsze „wysokie” kultury odgrywane są na nowo w sferze prymitywu, która wykorzystuje zbanalizowany, zużyty „na górze” materiał; w drugiej połowie XIX wieku i na początku XX wieku jest to zwulgaryzowany romantyzm. Jednocześnie jednak dziedzina prymitywu tęskni za „łonem matki” – folklorem, ale w przeciwieństwie do niego brak jej pamięci czasów dawnych, opanowuje tylko pamięć bliską. Ciągłość historyczna zostaje tutaj przerwana i jest zapętlona – raz przez „górę”, a raz przez „dół”.

W.N. Prokofjew nie rozpatruje osobno folkloru werbalnego (chociaż opiera się na niektórych refleksjach W.J. Proppa i B.N. Putiłowa), zauważa tylko, że „trzecia kultura” jest obecna i w literaturze, i w teatrze, i w muzyce; a co za tym idzie, istnieje produkt miasta – „trzecia literatura”, paraliteratura, której centrum stanowi środowisko rzemieślniczo-przemysłowe. Jest u niego również wspomniany „drugi folklor”, folklor miejski – jednak definicje nie są w tym przypadku wystarczająco jasne. Tak więc w ramach „trzeciej kultury” u W.N. Prokofjewa współistnieje i kultura masowa, produkowana przez profesjonalistów „na sprzedaż”, i folklor jako taki, tworzony przez jego nosicieli „na własny użytek”, czyli zjawiska, które są heterogenne i heteromorficzne. Z tego powodu koncepcja autora, niezwykle wówczas produktywna, teraz wymaga już istotnego doprecyzowania.

Dopiero w drugiej połowie lat 80. pojawiają się specjalistyczne opracowania dotyczące folkloru miejskiego²⁴. Zdarzały się jednak również wyjątki, do których należy np. artykuł nowosybirskiego romologa W.I. Sanarowa NŁO i enłonawty w swietie folkłoristiki²⁵ (1979), znacznie wyprzedzający swój czas, cykl badań N.P. Kopaniewej²⁶ (Leningrad) na temat nowej ballady ludowej (1982–1985) i kilka innych nielicznych prac. Po 1985 roku ich liczba znacząco wzrasta. Pod uwagę brane są odrębne gatunki folkloru: kawał²⁷, romans miejski²⁸, rękopiśmienny album-śpiewnik²⁹, współczesna legenda³⁰, dziewczęce opowiadanie miłosne³¹ i inne. Folklor dziecięcy i młodzieżowy³² niemalże jako pierwszy wchodzi w obszar zainteresowań badaczy, cykl prac zbiorowych na ten temat wydany w kompilacji A.F. Biełousowa³³ jest nadal najbardziej reprezentatywny w tej dziedzinie. Są próby etnograficznych badań subkultury młodzieżowej w Rosji ostatnich dwóch dekad³⁴. W połowie lat 90. specjalny numer poświęcony folklorowi miejskiemu opublikował magazyn „Żywaja Starina” (1995, nr 1); nawiasem mówiąc, to właśnie tam na oznaczenie przedmiotu badań zaproponowano określenie postfolklor (post-folklor)³⁵. Zwyczaj wielowymiarowych badań nad tradycyjną prozą ustną (przede wszystkim nad bajkami ludowymi³⁶ i opowiastkami³⁷) w połączeniu z narzędziami współczesnej analizy kulturowo-antropologicznej wykorzystuje I.A. Razumowa w swoich pracach na temat „folkloru rodzinnego” rosyjskiego miasta (łącznie z jego formami pisanymi)³⁸.

Od 1989 roku fragmenty ogromnej kolekcji nieocenzurowanego folkloru miejskiego publikuje W.S. Bachtin; dziesiątki jego rozpraw i esejów na temat poszczególnych tekstów ukazują się w czasopiśmie „Niewa”, gazecie „Wieczernij Pietierburg” (dział „Krasnobaj”) i innych wydawnictwach. Najbardziej kompletny jego zbiór został zaprezentowany w tomie Samizdat wieka³⁹. W listopadzie 1992 roku w Petersburgu odbyła się konferencja „Folklor GUŁAG-u”⁴⁰, dwa lata później ukazał się zbiór referatów i wystąpień z tej konferencji⁴¹. Ten sam temat jest podstawą projektu amerykańskiego historyka M. Jacobsona, który przygotował najbardziej kompletny i zweryfikowany tekstowo zbiór rosyjskiej pieśni więziennej (i nie tylko więziennej) – z całym mnóstwem wariantów, które zostały zidentyfikowane przez redaktorów⁴². Należy zauważyć, że publikacje naukowe tego rodzaju, zawierające udokumentowane zapisy, zdarzają się rzadko⁴³. Wśród tych zbiorów szczególnie trzeba wspomnieć o opublikowanej w internecie ogromnej kolekcji śpiewanego (i nie tylko śpiewanego) folkloru miejskiego drugiej połowy XX wieku „Bojan”⁴⁴.

W tym samym okresie wzrasta zainteresowanie społeczeństwa folklorem miejskim, jako jednym z nieoficjalnych obszarów kultury sowieckiej. Z podobnym zainteresowaniem (zarówno ideologicznym, jak i estetycznym) wiąże się pojawienie się w 1992 roku popularnego programu „W naszu gawań zachodili korabli”⁴⁵ (Radio Rosja), który już od ponad dziesięciu lat jest prowadzony przez E.N. Uspienskiego i E.N. Filinę. Po tym programie pojawiły się książki o tym samym tytule⁴⁶, kasety audio i płyty CD z jego archiwum. W tym samym czasie (i oczywiście nie bez wpływu ww. programu) pojawiają się dziesiątki zbiorów piosenek („Ulicznyje piesni”, „Błatnyje piesni”, „Piesni naszego dwora” itp.), a także zbiory tekstów pojedynczych wykonawców, przede wszystkim Arkadija Siewiernego⁴⁷.

Innym przykładem jest konkurs kawałów „Dziesiątka”⁴⁸, który odbywał się w połowie lat 90. i gromadził bardzo dużą liczbę uczestników. W tym samym czasie (od 1994 roku) biblioteka „Studenckiego Meridianu”⁴⁹ rozpoczyna wydawanie serii Kawały naszych czytelników⁵⁰, w której publikuje się teksty przesłane do redakcji pocztą (łącznie ukazało się 45 tomów). Liczby stricte komercyjnych zbiorów tego gatunku, które ukazują się do dziś, w ogóle nie da się określić.

W odniesieniu do autentyczności tych publikacji można powtórzyć powyższe: powinny one zostać uznane za autorejestracje, a wydawcy – za nosicieli tradycji, którzy w tym charakterze mają prawo do wariantywnych zmian w swoich tekstach (o ile oczywiście niektóre z nich nie są po prostu przedrukami z innych publikacji).

Należy zauważyć, że do tej pory nieopracowano u nas żadnej sprawdzonej i spełniającej wymagania współczesnej nauki metody zbierania współczesnego folkloru miejskiego. Ogólnie, odnosząc się do tego materiału, trzeba poprawiać nie tylko metodologię badań, ale także zasady jego rejestrowania ukształtowane na podstawie badań tradycji archaicznych i „klasycznych” – mówimy tu, przede wszystkim, o zanurzeniu w świat znaków innej kultury, nabyciu wspólnego z nią doświadczenia i języka. Należy jednak przyznać, że możliwości takiej „obserwacji uczestniczącej” są ograniczone, a głębokość „zanurzenia” ma swoje granice. Podmiot obserwacji nie może w pełni utożsamić się z obiektem – ani psychologicznie, ani operacyjnie.

Opowiadając kawał, historię życiową lub mistyczną, nucąc na swój sposób zapamiętaną piosenkę w towarzystwie, zaznajamiając przybysza z zabytkami miasta lub przedstawiając sceny z przeszłości swojej rodziny, współczesny mieszkaniec miasta pełni jednak funkcję nosiciela tradycji folklorystycznej, choć z reguły nie jest tego świadom. W hostelu i w obozie himalaistów, w barakach i w szpitalu, na stadionie i w komunikacji miejskiej człowiek jest posłuszny wobec zasad tych miejsc, dobrowolnie lub mimowolnie włączając się w różne zrytualizowane sytuacje. To dotyczy szczególnie, powiedzmy, więźniów w celi więziennej, młodzieży, zawodowych lub amatorskich społeczności o zagęszczonej semiotyce, a także uczestników świątecznych lub uroczystych działań, które wykraczają poza publiczną i rodzinną codzienność.

W ten sposób doświadczenie badania współczesnej kultury miejskiej, maksymalnie bliskiej badaczowi (praktycznie – „swojej”), wskazuje raczej na konieczność zachowania pewnego dystansu badacza do materiału, dążenia do przejścia na pozycję „zewnętrznego obserwatora”, bez czego obiektywne zgłębianie tematu staje się niemożliwe; zatem eksternalizacja „swojego” okazuje się metodologicznie nie mniej ważna niż internalizacja „obcego”.

Siergiej Niekludow
Tłumaczenie: Marina Sestasvili-Piotrowska; redakcja: Damian Gocół, Ilja Sajtanow

Bibliografia
Анекдоты наших читателей, Вып. 1–45, Москва 1996 (Библиотека «Студенческого меридиана»).
М. Ардов, Мелочи Архи…, прото… и просто иерейской жизни (картинки с натуры), Москва 1995.
Е.З. Баранов, Московские легенды, записанные Евгением Барановым, Москва 1993.
Л. Бахнов, Интеллигенция поет блатные песни, „Новый мир” 1996, № 5.
В.С. Бахтин, Не сметь думать что попало!, [w:] Самиздат века, Сост. В.С. Бахтин, Минск–Москва 1997.
А.Ф. Белоусов, Городской фольклор. Лекция для студентов-заочников, Таллин 1987.
А.Ф. Белоусов, Детский фольклор. Лекция для студентов-заочников, Таллин 1989.
А.Ф. Белоусов, Жанры словесного текста: Анекдот, [w:] Учебный материал по теории литературы, Сост. А.Ф. Белоусов, Таллин 1989.
К.А. Богданов, Повседневность и мифология. Исследования по семиотике фольклорной действительности, Санкт-Петербург 2001.
Ю. Борев, Сталиниада. Мемуары по чужим воспоминаниям с историческими анекдотами и размышлениями автора, Иркутск 1992.
Ю. Борев, Фарисея. Послесталинская эпоха в преданиях и анекдотах, Москва 1992.
Ю. Борев, История государства Российского в преданиях и анекдотах, Москва 1995.
С.Б. Борисов, Латентные феномены культуры (опыт социологического исследования личных документов девушек), Автореферат диссертации кандидата философских наук, Екатеринбург 1993.
С.Б. Борисов, Мир русского девичества: 70–90-е годы XX в., Москва 2002.
С.Б. Борисов, Субкультура девичества: российская провинция 70–90 гг. XX в., Автореферат диссертации доктора культурологии, Москва 2002.
Боян. Поэтическая речь русских: Народные песни и современный фольклор, Собрали Андрей Бройдо, Яна Кутьина, Яков Бройдо, http://www.caida.org/broido/
В нашу гавань заходили корабли. Песни, Сост. Э.Н. Успенский, Э.Н. Филина, Москва 1995.
П.А. Вяземский, Старая записная книжка, Москва 2000.
М.А. Гордин, Искусство театрала, [w:] С.П. Жихарев, Записки современника, Т. 1, Дневник студента, Т. 2, Дневник чиновника. Воспоминания старого театрала, Ленинград 1989.
Городские песни, баллады, романсы, Сост., подгот. текста и коммент. А.В. Кулагиной, Ф.М. Селиванова, Вступит. ст. Ф.М. Селиванова, Москва 1999.
Я.И. Гудошников, Русский городской романс, Тамбов 1990.
А. и И. Демидовы, Мелодии старой Самары. (Книга для любителей русской истории), Самара 1992.
М. Джекобсон, Л. Джекобсон, Песенный фольклор ГУЛАГа как исторический источник (1917–1939), Москва 1998.
М. Джекобсон, Л. Джекобсон, Песенный фольклор ГУЛАГа как исторический источник (1940–1991), Москва 2001.
С.И. Дмитриева, Мифологические представления русского народа в прошлом и настоящем (былички и рассказы об НЛО), „Этнографическое обозрение” 1994, № 6.
В.С. Елистратов, Арго и культура, [w:] tegoż, Словарь московского арго (материалы 1980–1994 гг.), Москва 1994.
А. Жовтис, Непридуманные анекдоты. Из советского прошлого, Москва 1995.
Н.П. Копанева, О литературном происхождении русской новой народной баллады, „Вестник ЛГУ” 1982, Вып. 36, № 14.
Н.П. Копанева, Новая баллада. (Жанровые границы. Сюжеты), [w:] Фольклор народов РСФСР. Межвузовский научный сборник, Уфа, 1983, s. 89–96.
А.Ф. Кофман, Аргентинское танго и русский мещанский романс, [w:] Литература в контексте культуры, Москва 1986.
О. Мандельштам, Четвертая проза, [w:] tegoż, Собрание сочинений в четырех томах, Т. 3, Стихи и проза 1930–1937, Москва 1994.
«Наивная литература»: исследования и тексты, Сост. С.Ю. Неклюдов, М., 2001 (Московский общественный научный фонд. Научные доклады, 129).
Евг. Недзельский, Народная поэзия в годы революции, „Воля России” 1924, № 5 (март); № 6–7.
С.Ю. Неклюдов, После фольклора, „Живая старина” 1995, № 1.
Т.А. Новичкова, Два мира – земной и космический – в современных народных легендах, „Русская литература” 1990, № 1.
В.Н. Прокофьев, О трех уровнях художественной культуры Нового и Новейшего времени (к проблеме примитива в изобразительных искусствах), [w:] Примитив и его место в художественной культуре Нового и Новейшего времени, Москва 1983.
И.А. Разумова, Потаенное знание современной русской семьи. Быт. Фольклор. История, Москва 2001.
Рукописный девичий рассказ, Сост. С.Б. Борисов, Москва 2002 (Сер. «Фольклор и постфольклор: Новые материалы»).
Русский жестокий романс, Сост. В.Г. Смолицкий, Н.В. Михайлова, Москва 1994.
Русский школьный быт и фольклор. От «вызываний» Пиковой дамы до семейных рассказов, Сост. А.Ф. Белоусов, Москва 1998.
В.И. Санаров, НЛО и энлонавты в свете фольклористики, „Советская этнография” 1979, № 2.
Б. Сарнов, Интеллигенция поет блатные песни, „Вопросы литературы” 1996, Сентябрь–октябрь, № 5.
Современная баллада и жестокий романс, Сост. С. Адоньева, Н. Герасимова, Санкт-Петербург 1996.
Споем, жиган… Антология блатной песни, Автор-составитель М. Шелег, Санкт-Петербург 1995.
В.В. Стратен, Творчество городской улицы, [w:] Художественный фольклор. Орган фольклорной подсекции литературной секции ГАХН, Под ред. Ю.Соколова, Т. II–III, Москва 1927. 
А. Терц, Отечество. Блатная песня, „Синтаксис” 1979, № 4 (zob. także: „Нева”, 1991; № 4; Песни неволи, Сост. Ю.П. Дианов, А.Д. Мучник, Т.Н. Фабрикова, Воркута 1992, s. 4–38).
Тридцать рукописных девичьих любовных рассказов, Сост., автор статей и коммент. С.Б. Борисов, Обнинск 1992.
Фольклор и культурная среда ГУЛАГа, Сост. В.С. Бахтин, Б.Н. Путилов, Санкт-Петербург 1994.
А. Ханютин, Школьный рукописный альбом-песенник: новый успех старого жанра, [w:] Массовый успех, Москва 1989.
К.В. Чистов, Фольклор в культурологическом аспекте, „Гуманитарий. Ежегодник Петербургской гуманитарной академии” 1995, № 1.
Т.Б. Щепанская, Символика молодежной субкультуры. Опыт этнографического исследования системы 1986–1989 гг., Санкт-Петербург 1993.
Школьный быт и фольклор, Ч. 1–2, Учебный материал по русскому фольклору, Сост. А.Ф. Белоусов, Таллинн 1992.

1 Publikacja jest tłumaczeniem artykułu Siergieja Niekludowa: Фольклорные традиции современного города, „Етнология Urbana” 2005, s. 210–233.
2 W oryg. клановым – przyp. red.
3 Por. В.С. Елистратов, Арго и культура, [w:] tegoż, Словарь московского арго (материалы 1980–1994 гг.), Москва 1994, s. 599 i n.
4 А. Терц, Отечество. Блатная песня, „Синтаксис” 1979, № 4 (zob. także: „Нева”, 1991; № 4; Песни неволи, Сост. Ю.П. Дианов, А.Д. Мучник, Т.Н. Фабрикова, Воркута 1992, s. 4–38); Л. Бахнов, Интеллигенция поет блатные песни, „Новый мир” 1996, № 5; Б. Сарнов, Интеллигенция поет блатные песни, „Вопросы литературы” 1996, Сентябрь–октябрь, № 5.
5 Топика (patrz топос, хронотоп) – tu: przestrzeń opisana w sztuce [przyp. red.].
6 W. Majakowski, Obłok w spodniach, tłum. J. Tuwim, [w:] tegoż, Wiersze i poematy, oprac. A. Ważyk, Warszawa 1949, s. 33.
7 Tamże, s. 33.
8 Ros. святые письма – specyficzny gatunek współczesnego folkloru pisanego, listy z „błogosławieństwem” funkcjonujące w formie swoistego łańcuszka – przyp. red.
9 «Наивная литература»: исследования и тексты, Сост. С.Ю. Неклюдов, М., 2001 (Московский общественный научный фонд. Научные доклады, 129).
10 Memorat – opowieść w formie pierwszoosobowego wspomnienia o zdarzeniu z życia, oparta na doświadczeniu, ale nieutrwalona w tradycji. Termin wprowadzony przez Karla von Sydowa – przyp. red.
11 Por. М.А. Гордин, Искусство театрала, [w:] С.П. Жихарев, Записки современника, Т. 1, Дневник студента, Т. 2, Дневник чиновника. Воспоминания старого театрала, Ленинград 1989, s. 10.
12 П.А. Вяземский, Старая записная книжка, Москва 2000, s. 52–53.
13 Obecnie Samarski Naukowy Uniwersytet Techniczny [przyp. red.]. А. и И. Демидовы, Мелодии старой Самары. (Книга для любителей русской истории), Самара 1992, s. 59–61.
14 В.И. Санаров, НЛО и энлонавты в свете фольклористики, „Советская этнография” 1979, № 2, s. 145–154; С.И. Дмитриева, Мифологические представления русского народа в прошлом и настоящем (былички и рассказы об НЛО), „Этнографическое обозрение” 1994, № 6, s. 97–110.
15 О. Мандельштам, Четвертая проза, [w:] tegoż, Собрание сочинений в четырех томах, Т. 3, Стихи и проза 1930–1937, Москва 1994, s. 179.
16 К.В. Чистов, Фольклор в культурологическом аспекте, „Гуманитарий. Ежегодник Петербургской гуманитарной академии” 1995, № 1, s. 164–175.
17 К.А. Богданов, Повседневность и мифология. Исследования по семиотике фольклорной действительности, Санкт-Петербург 2001, s. 5–108.
18 Е.З. Баранов, Московские легенды, записанные Евгением Барановым, Москва 1993.
19 Евг. Недзельский, Народная поэзия в годы революции, „Воля России” 1924, № 5 (март); № 6–7; В.В. Стратен, Творчество городской улицы, [w:] Художественный фольклор. Орган фольклорной подсекции литературной секции ГАХН, Под ред. Ю.Соколова, Т. II–III, Москва 1927.
20 Ю. Борев, Сталиниада. Мемуары по чужим воспоминаниям с историческими анекдотами и размышлениями автора, Иркутск 1992; tenże, Фарисея. Послесталинская эпоха в преданиях и анекдотах, Москва 1992; tenże, История государства Российского в преданиях и анекдотах, Москва 1995.
21 А. Жовтис, Непридуманные анекдоты. Из советского прошлого, Москва 1995.
22 М. Ардов, Мелочи Архи…, прото… и просто иерейской жизни (картинки с натуры), Москва 1995.
23 В.Н. Прокофьев, О трех уровнях художественной культуры Нового и Новейшего времени (к проблеме примитива в изобразительных искусствах), [w:] Примитив и его место в художественной культуре Нового и Новейшего времени, Москва 1983.
24 А.Ф. Белоусов, Городской фольклор. Лекция для студентов-заочников, Таллин 1987.
25 В.И. Санаров, dz. cyt.
26 Н.П. Копанева, О литературном происхождении русской новой народной баллады, „Вестник ЛГУ” 1982, Вып. 36, № 14; taż, Новая баллада. (Жанровые границы. Сюжеты), [w:] Фольклор народов РСФСР. Межвузовский научный сборник, Уфа, 1983, s. 89–96; taż, Новые песни балладного типа в русской устной традиции конца XIX‑начала XX века. Кандидатская диссертация, Ленинград 1985.
27 А.Ф. Белоусов, Жанры словесного текста: Анекдот, [w:] Учебный материал по теории литературы, Сост. А.Ф. Белоусов, Таллин 1989.
28 А.Ф. Кофман, Аргентинское танго и русский мещанский романс, [w:] Литература в контексте культуры, Москва 1986; Я.И. Гудошников, Русский городской романс, Тамбов 1990.
29 А. Ханютин, Школьный рукописный альбом-песенник: новый успех старого жанра, [w:] Массовый успех, Москва 1989.
30 Т.А. Новичкова, Два мира – земной и космический – в современных народных легендах, „Русская литература” 1990, № 1, s. 132–143.
31 Тридцать рукописных девичьих любовных рассказов, Сост., автор статей и коммент, С.Б. Борисов, Обнинск 1992; С.Б. Борисов, Латентные феномены культуры (опыт социологического исследования личных документов девушек), Автореферат диссертации кандидата философских наук, Екатеринбург 1993; tenże, Мир русского девичества: 70–90-е годы XX в., Москва 2002; Рукописный девичий рассказ, Сост. С.Б. Борисов, Москва 2002 (Сер. «Фольклор и постфольклор: Новые материалы»); tenże, Субкультура девичества: российская провинция 70–90 гг. XX в., Автореферат диссертации доктора культурологии, Москва 2002.
32 А.Ф. Белоусов, Детский фольклор. Лекция для студентов-заочников, Таллин 1989.
33 Школьный быт и фольклор, Ч. 1–2, Учебный материал по русскому фольклору, Сост. А.Ф. Белоусов, Таллинн 1992; Русский школьный быт и фольклор. От «вызываний» Пиковой дамы до семейных рассказов, Сост. А.Ф. Белоусов, Москва 1998.
34 Т.Б. Щепанская, Символика молодежной субкультуры. Опыт этнографического исследования системы 1986–1989 гг., Санкт-Петербург 1993.
35 С.Ю. Неклюдов, После фольклора, „Живая старина” 1995, № 1, s. 4.
36 Ros. народной сказки [przyp. red.].
37 Ros. былички [przyp. red.].
38 И.А. Разумова, Потаенное знание современной русской семьи. Быт. Фольклор. История, Москва 2001.
39 В.С. Бахтин, Не сметь думать что попало!, [w:] Самиздат века, Сост. В.С. Бахтин, Минск–Москва 1997, s. 784–792, 837–846, 897–915, 935–937, 954–963
40 Ros. „Folkłor GUŁAGA” [przyp. red.].
41 Фольклор и культурная среда ГУЛАГа, Сост. В.С. Бахтин, Б.Н. Путилов, Санкт-Петербург 1994.
42 М. Джекобсон, Л. Джекобсон, Песенный фольклор ГУЛАГа как исторический источник (1917–1939), Москва 1998; М. Джекобсон, Л. Джекобсон, Песенный фольклор ГУЛАГа как исторический источник (1940–1991), Москва 2001.
43 Русский жестокий романс, Сост. В.Г. Смолицкий, Н.В. Михайлова, Москва 1994; Современная баллада и жестокий романс, Сост. С. Адоньева, Н. Герасимова, Санкт-Петербург 1996; Городские песни, баллады, романсы, Сост., подгот. текста и коммент. А.В. Кулагиной, Ф.М. Селиванова, Вступит. ст. Ф.М. Селиванова, Москва 1999.
44 Боян. Поэтическая речь русских: Народные песни и современный фольклор, Собрали Андрей Бройдо, Яна Кутьина, Яков Бройдо, https://web.archive.org/web/20060207064726/http://www.caida.org:80/broido/
45 Ros. „В нашу гавань заходили корабли” [przyp. red.].
46 В нашу гавань заходили корабли. Песни, Сост. Э.Н. Успенский, Э.Н. Филина, Москва 1995.
47 Споем, жиган… Антология блатной песни, Автор-составитель М. Шелег, Санкт-Петербург 1995.
48 Ros. „Десяточка” [przyp. red.].
49 Ros. „Биб-ка «Студенческого меридиана» [przyp. red.].
50 Анекдоты наших читателей, Вып. 1–45, Москва 1996 (Биб-ка «Студенческого меридиана»).