Z folklorem już od szkoły średniej...

Fot. z arch. P. Grochowskiego

Dr hab. Piotr Grochowski jest profesorem w Instytucie Nauk o Kulturze Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu, folklorystą i kulturoznawcą, redaktorem naczelnym czasopisma „Literatura Ludowa”. Jego zainteresowania badawcze obejmują folklorystykę i antropologię kulturową, folklor słowny, muzyczny i obrzędowy społeczności tradycyjnych oraz współczesne transformacje i adaptacje tradycji ludowych. Wśród podejmowanych przez profesora tematów znajduje się m.in. zjawisko folkloru współczesnego oraz współczesny ruch rodzimowierczy. O tym oraz o różnicy między folkiem a folklorem, pracy badawczej i jej współczesnych wyzwaniach rozmawiała Patrycja Szura.

Patrycja Szura: Jaka jest geneza pana zainteresowań badawczych?

Piotr Grochowski: Z folklorem po raz pierwszy zetknąłem się w szkole średniej poprzez muzykę – i to nie tyle muzykę ludową, co folkową. To były lata 80. i 90. XX wieku. Słuchałem wtedy dużo takich zespołów jak Kwartet Jorgi, Varsovia Manta, Osjan czy lubelska Orkiestra św. Mikołaja. Później trafiłem na oryginalną muzykę ludową. Stało się to zresztą za pośrednictwem amatorskiego ruchu teatralnego, w którym wtedy uczestniczyłem. Pojechaliśmy kiedyś na warsztaty teatralne do Teatru Wiejskiego Węgajty, tam poznałem członków Bractwa Ubogich – pierwszego w Polsce zespołu grającego muzykę wiejską w formie in crudo – i dzięki nim zainteresowałem się pieśniami ludowymi. Tak się złożyło, że studiowałem filologię polską na Uniwersytecie Mikołaja Kopernika w Toruniu, gdzie właśnie uruchomiono specjalizację folklorystyczną. Wybrałem ją pod wpływem moich zainteresowań, co okazało się bardzo inspirujące. Napisałem pracę magisterską o baśniach magicznych, a później zacząłem studia doktoranckie, w ramach których napisałem doktorat o pieśniach dziadowskich.

To niesamowite, swoją drogą Orkiestry św. Mikołaja nadal się słucha.

Tak, ja jej słuchałem prawie trzydzieści lat temu.

Jakie jest zainteresowanie specjalizacją folklorystyczną na UMK?

Ja byłem pierwszym rocznikiem tej specjalizacji. Później rozwijała się ona dość dynamicznie. W tej chwili sytuacja demograficzna jest taka, że na uczelniach, a zwłaszcza na kierunkach humanistycznych, nie ma wielu studentów, więc przez jakiś czas zajęcia na folklorystyce były zawieszone, jednak od kilku lat mamy znowu stałą grupę zainteresowanych i pracujemy w niewielkich zespołach około pięciu do dziesięciu osób.

Czym jest dla pana folk?

Folk traktuję jako pewne przetworzenie elementów zaczerpniętych z tradycyjnej kultury ludowej, przede wszystkim muzycznej. Jeżeli mówimy o folku, to przede wszystkim mamy na myśli muzykę, chociaż można to rozumieć również szerzej, jako różnego rodzaju praktyki kultury współczesnej, które w jakiś sposób czerpią z tradycyjnej kultury ludowej. Przekształcają ją na potrzeby współczesnych użytkowników, w taki sposób, żeby odpowiadała ich wrażliwości estetycznej i etycznej. Muzyka folkowa może być grana w stylistyce jazzowej, rockowej, metalowej i wielu innych. Oczywiście, jest tutaj pewien problem językowy, jeżeli przechodzimy na grunt języka angielskiego, bo tam folk music ma nieco inne znaczenie niż muzyka folkowa w języku polskim.

A czym jest dla pana folklor?

Ja przyjmuję współczesne, szerokie rozumienie folkloru, jako pewnej części kultury. Są to praktyki komunikacyjne oraz wytwory tych praktyk, które charakteryzują się dwoma podstawowymi właściwościami. Po pierwsze, mają one charakter oddolny i spontaniczny, czyli nie są organizowane w sposób instytucjonalny. Po drugie, są powtarzalne, a zarazem formuliczne i wariantywne. Do folkloru zatem zaliczamy te przekazy, które krążą w jakimś obiegu, są powszechnie używane przez jakąś grupę społeczną, a zarazem funkcjonują, jak wspomniałem, w sposób formuliczny i wariantywny, to znaczy, z jednej strony mają jakiś stały wzorzec, który jest powielany, z drugiej – zmieniają się, a każdy, kto używa tego wzorca, robi to troszeczkę inaczej. Najlepszym przykładem są współczesne dowcipy. Nikt się ich nie uczy na pamięć, każdy zapamiętuje pewien schemat narracyjny, a następnie opowiada swoimi słowami. Taki model funkcjonowania folkloru odnosi się zarówno do kultury tradycyjnej, dawnej, wiejskiej (możemy to określić jako folklor tradycyjny), jak i do różnych współczesnych form kultury. W opozycji do tego istnieje sfera zjawisk, gdzie elementy folkloru są przetwarzane oraz przekazywane w bardziej lub mniej zinstytucjonalizowany sposób, a zarazem wykorzystywane do różnych celów, np. artystycznych. W tym przypadku w folklorystyce używa się najczęściej terminu folkloryzm, który został wprowadzony przez niemieckiego badacza, Hansa Mosera. Folkloryzm – ujmując rzecz w skrócie – to folklor przetworzony na potrzeby jego prezentacji na scenie. Przykładem mogą być liczne zespoły pieśni i tańca (np. Mazowsze, Śląsk) ale też różnego rodzaju festiwale, konkursy, przeglądy folklorystyczne itp.

Bada pan folklor słowny, muzyczny, obrzędowy społeczności tradycyjnych. Czy mógłby pan powiedzieć, jakie wyzwania stoją przed badaczami zajmującymi się tą problematyką?

Podstawowym wyzwaniem jest to, że folklor tradycyjny istnieje obecnie w niewielkich enklawach albo w formie mocno przetworzonej. W wielu przypadkach można mieć wątpliwości, czy to jest jeszcze folklor czy już formy, które zaliczylibyśmy do folkloryzmu. Badacz folkloru tradycyjnego w dzisiejszych czasach prowadzi swoje badania głównie na podstawie źródeł archiwalnych, czyli materiałów zapisanych przez etnografów na przełomie XIX i XX wieku. Głównym problemem jest to, że często te źródła są niedoskonałej jakości. Standardy prowadzenia badań oczywiście się zmieniają. To, co w XIX wieku robił Kolberg, było jak na tamte czasy bardzo nowatorskie. Dla nas te zapisy są oczywiście niezwykle cenne ze względu na ich wiek, jednak są niewystarczające pod względem danych, których byśmy potrzebowali do naszych badań. Przykładowo Kolberg bardzo rzadko notuje szczegółowe dane informatorów oraz okoliczności wykonania zapisu, np. kto śpiewał daną pieśń, w jakich okolicznościach, jak zachowywali się słuchacze. Tego nie wiemy, a to są dla nas bardzo cenne informacje, bez których niekiedy trudno ustalić, jakie były znaczenia i funkcje analizowanych tekstów. Jeżeli próbujemy dzisiaj prowadzić badania etnograficzne na temat – powiedzmy – obrzędów ludowych, to mamy już do czynienia z zupełnie inną problematyką, a mianowicie zmian czy tendencji rozwojowych, które zachodzą pod wpływem wielu czynników obecnych w kulturze współczesnej.

Czy tradycja ludowa jest wciąż żywa, czy już mamy do czynienia z jej reaktywacją?

Po pierwsze, to zależy od tego, gdzie badamy tę tradycję, a po drugie – co konkretnie badamy. Tak jak wspomniałem, można mówić jeszcze o pewnych enklawach w Polsce, np. na Podhalu czy w rejonach wschodnich, gdzie niektóre elementy tradycji jeszcze dość dobrze się zachowały. Kultura ludowa w formie całościowej – mam tu na myśli pewien jej abstrakcyjny model opisywany przez badaczy – nie istnieje już współcześnie. Zmiany technologiczne, świadomościowe, polityczne, społeczne sprawiły, że trudno w ogóle mówić o tym, żeby dzisiaj istniała kultura ludowa w takim kształcie, w jakim ona istniała jeszcze na przełomie XIX i XX wieku. Natomiast oczywiście, pewne jej elementy przetrwały bardzo długo, np. obrzędy folkloru religijnego takie jak czuwanie przy zmarłym czy tzw. majówki, także pewne elementy folkloru muzycznego na Podhalu czy w Wielkopolsce albo pewne formy kolędowania. Ważne jest jednak to, że niektóre tradycje są w tej chwili albo podtrzymywane, albo wręcz reaktywowane pod wpływem działań instytucjonalnych. To mogą być działania podejmowane np. przez domy kultury lub władze gminy, powiatu czy województwa, zmierzające do tego, by kreować pewne sytuacje sprzyjające kontynuacji albo odszukiwaniu jakichś tradycji, które być może istnieją jeszcze w pamięci starszego pokolenia, ale nie są już praktykowane. Pod wpływem takich bodźców instytucjonalnych te tradycje są rewitalizowane. Trudno jednak mówić, że to jest kultura tradycyjna, która jest kontynuowana czy odżywa. To raczej fenomen kultury współczesnej, a zarazem pewien aspekt świadomej polityki kulturalnej. Ostatecznie, jeśli przyjrzymy się konkretnym zjawiskom, różnice są olbrzymie. Na przykład współczesne dożynki mają niewiele wspólnego z tym, co znajdujemy w zapisach etnograficznych dotyczących dożynek i okrężnego z wieku XIX. Nie chodzi mi o to, że dzisiaj jest w jakimś sensie gorzej, ale jest to już zupełnie inny fenomen kulturowy.

Podejmuje pan też zagadnienie współczesnego ruchu rodzimowierczego. Czy mógłby pan nakreślić założenia tego ruchu oraz opisać, czym ostatnio się pan zajmował w tym kontekście?

Rodzimowierstwo jest jednym z najciekawszych zjawisk, jeśli chodzi o przetwarzanie i funkcjonowanie elementów kultury tradycyjnej dzisiaj. Najkrócej mówiąc, jest to współczesna religia, która odwołuje się do wierzeń przedchrześcijańskich Słowian. W ujęciu religioznawczym, akademickim rodzimowierstwo jest interpretowane w kategorii tzw. nowych ruchów religijnych. Natomiast sami rodzimowiercy najczęściej się nie zgadzają z takim ujęciem i zakładają, że jest to kontynuacja religii przedchrześcijańskich Słowian. Ich zdaniem – a odwołują się tu m.in. do prac Kazimierza Moszyńskiego – religia ta przechowała się przez setki lat chrześcijaństwa właśnie w kulturze ludowej. Rodzimowierstwo odtwarza te przedchrześcijańskie wątki, korzystając z nielicznych i fragmentarycznych źródeł historycznych oraz z bardzo bogatych źródeł etnograficznych z przełomu XIX i XX wieku. Z religią Słowian jest tego typu problem, że źródła do jej poznania są dość skąpe. Przedchrześcijańscy Słowianie nie pozostawili dokumentów pisanych, które by ich charakteryzowały. Mamy wyłącznie źródła, które pochodzą z drugiej ręki, przede wszystkim zapiski chrześcijańskie, tworzone przez ludzi, którzy albo słabo znali tę kulturę, albo byli do niej wrogo nastawieni. W związku z tym jedynym sposobem na odtworzenie tej religii jest sięganie do źródeł etnograficznych, co w rodzimowierstwie odbywa się na szeroką skalę. Mnie jako badacza kultury ludowej najbardziej interesuje to, z jakich źródeł etnograficznych rodzimowiercy korzystają, w jaki sposób to robią i co ostatecznie z tego powstaje. Najciekawszy aspekt całego zagadnienia polega na tym, że – inaczej niż w przypadku wspomnianego wcześniej folkloryzmu – elementy kultury ludowej są tu wykorzystane i przetworzone w taki sposób, iż zostają z powrotem włączone w sferę żywej religii; nie są czymś, co pokazuje się widzom na scenie, ale czymś. co praktykuje się w obrębie danej wspólnoty i co zaspokaja duchowe potrzeby członków tej wspólnoty.  

Jak duży jest ten ruch?

Trzeba zacząć od tego, że rodzimowierstwo – jako religia odnosząca się do wierzeń przedchrześcijańskich Słowian – jest jednym z nurtów w obrębie szerszego zjawiska, które w badaniach najczęściej określa się terminem neopoganizmu albo współczesnego poganizmu. Od lat 60. XX wieku w Europie i w Stanach Zjednoczonych obserwujemy powrót do pewnych religii przedchrześcijańskich, np. do różnych form szamanizmu, wierzeń germańskich, celtyckich, ale też tendencję do tworzenia pewnych synkretycznych religii na podstawie bardzo rożnych źródeł i tradycji etnicznych (np. Wicca). Rodzimowierstwo słowiańskie sytuuje się również w obrębie tego typu zjawisk. Najsilniejsze jest ono w Rosji i na Ukrainie. W Polsce nie jest to duże środowisko, przy czym bardzo trudno jest tu dokonać jakichś precyzyjnych obliczeń, głównie ze względu na to, że jest ono bardzo słabo zinstytucjonalizowane, a większość rodzimowierców funkcjonuje w obrębie niesformalizowanych grup, których liczebność jest zmienna. Można jednak przypuszczać, że w Polsce jest obecnie około 1 000–2 000 osób, które w miarę regularnie praktykują religię rodzimowierczą. Szacuje się też, liczba wszystkich neopogan w naszym kraju oscyluje w granicach 10 000–20 000.

Czy rodzimowiercy są otwarci, czy zamknięci na badania?

Ruch rodzimowierczy w Polsce jest dość zróżnicowany pod wieloma względami – zarówno pod względem wierzeń i praktyk religijnych, jak też cech organizacyjnych, społeczno-światopoglądowych i politycznych. Na ogół jest to środowisko otwarte i chętne do tego, żeby opowiadać o sobie i pokazywać, na czym polega rodzimowierstwo. Zależy im na tym, by byli przedstawiani w sposób kompetentny, profesjonalny i obiektywny. To się wiąże z tym, że rodzimowierstwo w Polsce jest bardzo słabo znane. Wiele osób w ogóle nie wie, że taki ruch istnieje, a część postrzega go poprzez różne stereotypy. Rodzimowierców uważa się np. za rodzaj sekty, środowiska skrajnie nacjonalistycznego czy też za przebierańców, którzy bawią się w jakiś rodzaj teatru. To wszystko jest bardzo dalekie od rzeczywistości. Sami rodzimowiercy są więc na ogół zainteresowani tym, żeby wizerunek tej religii w Polsce był przedstawiany rzetelnie, a badania akademickie na pewno takiej rzetelności sprzyjają.

Jakie ma pan plany badawcze?

Rodzimowierstwo to aktualnie główny temat moich badań. Zacząłem je w połowie 2018 roku, ale prowadzę niezbyt intensywnie i regularnie ze względu na różne inne obowiązki. Temat ten wymaga dużego zaangażowania i nakładu czasu. Pierwsze wyniki tych badań zostały już opublikowane m.in. w lubelskiej „Etnolingwistyce”, gdzie ukazał się ostatnio mój artykuł pt. Stado i Kupała w praktykach obrzędowych polskich rodzimowierców. O rewitalizacji źródeł etnograficznych i historycznych [„Etnolingwistyka” 2020, t. 32, s. 213–233 – przyp red.]. Obecnie pracuję nad tematem rodzimowierczych wierzeń i praktyk obrzędowych związanych z postacią Marzanny oraz zagadnieniem nacjonalizmu w polskich ruchach rodzimowierczych; pomału przymierzam się też do napisania książki, która byłaby jakimś szerszym ujęciem i zarazem podsumowaniem tych badań. Obecnie jestem również redaktorem naczelnym „Literatury Ludowej”, co stanowi dosyć istotną część mojej pracy, ponieważ wiąże się z tym wiele obowiązków. Dlatego aktualnie odsuwam wszelkie inne pomysły, choć są wątki, które mnie interesują (np. chrześcijańskie ruchy mirakularne, a zwłaszcza tzw. prywatne objawienia) i do których być może kiedyś wrócę.

Mógłby pan opowiedzieć trochę więcej o pracy w „Literaturze Ludowej”?

To jest czasopismo z długimi tradycjami, bardzo ważne dla folklorystów, założone w roku 1957 przez Juliana Krzyżanowskiego. Następnymi redaktorami naczelnymi byli Czesław Hernas i Jolanta Ługowska, którzy nadali pismu szerszy profil i sprawili, że stało się ono ważne również dla badaczy kultury popularnej. Wydawcą „Literatury Ludowej” jest Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, które publikuje jeszcze trzy inne czasopisma („Lud”, „Łódzkie Studia Etnograficzne”, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Muzealnej”). Od kilku lat przyjęto zasadę, że redakcje czasopism pracują w trybie kadencyjnym. Redaktorzy naczelni są wybierani na cztery lata w ramach konkursu. Zdecydowałem się wziąć udział w takim konkursie i go wygrałem. Z jednej strony bardzo mnie to cieszy, ponieważ lubię prace redakcyjne, ale z drugiej – jest to duża odpowiedzialność, ponieważ redaktor naczelny jest odpowiedzialny nie tylko za ogólną politykę programową pisma, ale też za cały proces redakcyjny i wydawniczy. Póki co udało mi się stworzyć międzynarodowy zespół redakcyjny, w którym mamy koleżanki i kolegów z Bułgarii, Czech i Litwy. Od 2021 roku zmieniliśmy też dość mocno formułę wydawania „Literatury Ludowej”, a także zmodyfikowaliśmy tytuł, dodając drugi człon: „Journal of Folklore and Popular Culture”. Przeszliśmy z dwumiesięcznika na tryb kwartalnika i publikujemy tzw. numery tematyczne. W tej chwili przygotowujemy numer pt. Muzyka ludowa i polityka, kolejne numery poświęcone będą zjawiskom bardzo modnych ostatnio podcastów oraz różnym formom nostalgii za socjalizmem. Mam nadzieje, że te zmiany sprawią, iż bogate tradycje „Literatury Ludowej” będą kontynuowane i rozwijane, a nam uda się stworzyć pismo o międzynarodowym zasięgu i o rozpoznawalnej marce. Przy okazji zapraszam do współpracy i przesyłania tekstów.

Bardzo dziękuję za rozmowę.

Sugerowane cytowanie: P. Grochowski, Z folklorem już od szkoły średniej, rozm. P. Szura, "Pismo Folkowe" 2021, nr 155 (4), s. 6-8.