Między tradycją a ponowoczesnością

Rodzimowierstwo w Polsce rozwija się dynamicznie, balansując między potrzebą zakorzenienia w przedchrześcijańskiej tradycji a realiami ponowoczesnego społeczeństwa. O sporach o tożsamość, granicach przynależności, wyzwaniach organizacyjnych, rosnącej w siłę „narracji słowiańskiej” oraz o tym, dlaczego świętowania Nocy Kupały nie da się łatwo pogodzić z rytmem pracy od poniedziałku do piątku – opowiada folklorysta i etnolog dr hab. Piotr Grochowski, prof. UMK, autor książki Polskie rodzimowierstwo. Dziedzictwo przedchrześcijańskich Słowian w świecie późnej nowoczesności w rozmowie z Damianem Gocołem.

W Pana książce rodzimowierstwo ukazane jest jako zjawisko funkcjonujące między dwoma biegunami: z jednej strony rozproszenia i adogmatyczności, z drugiej – prób samookreślenia i definiowania własnej toż samości. Który z tych kierunków, Pana zdaniem, obecnie przeważa?

Z moich badań wynika, że w Polsce rodzimowierstwo zmierza raczej w stronę konkretyzacji i dookreślania zarówno treści wierzeniowych, jak i praktyk obrzędowych. Proces ten ma również wymiar organizacyjny. Przykładem może być powołanie nowego Związku Wyznaniowego Rodzimowierców Polskich RÓD, co jest sygnałem, że środowisko dąży do pewnej formy instytucjonalizacji religii, ułatwiającej funkcjonowanie w społeczeństwie. Z tym wiąże się przekonanie, obecne w wielu gromadach, że praktyki obrzędowe czy wierzenia, a po części także zasady etyczne powinny zostać w większym zakresie doprecyzowane i opisane. Jednocześnie istnieje odmienna perspektywa, krytyczna wobec takich tendencji. Jej przedstawiciele odwołują się do idei „prawdziwego pogańskiego ducha”, podkreślając, że religie przedchrześcijańskie nie były skodyfikowane, a nawet miały charakter adogmatyczny, dlatego współczesne rodzimowierstwo również powinno zachować taką niekanoniczną formę. Ich zdaniem próby stworzenia kanonu wiary są szkodliwe, odbierają rodzimowierstwu jego istotę, a ponadto stanowią naśladownictwo modeli znanych z chrześcijaństwa czy innych „religii księgi”, w których kluczową rolę odgrywają święte teksty oraz różnego rodzaju dogmatyczne dokumenty. 

Czy zatem rodzimowierstwo zmie rza ku różnorodności wariantów – na przykład regionalnych lub środowiskowych?

Można mówić o wariantywności, ale nie w sensie regionalnym, jaki znamy z dawnej kultury ludowej. Nie chodzi więc o odmienne tradycje Lubelszczyzny, Podlasia czy Kujaw. Rodzimowierstwo jest bowiem zasadniczo zjawiskiem miejskim, a w dodatku odwołuje się do ponadregionalnego, a nawet ponadetnicznego dziedzictwa Słowian. Wariantywność dotyczy tu przede wszystkim odmienności pomiędzy poszczególnymi gromadami. Nawet w obrębie jednego miasta – Warszawy czy Krakowa – spotykamy grupy różniące się sposobami przeprowadzania obrzędów czy pewnymi elementami wierzeniowymi.

Skoro wiele środowisk dąży do określenia swojej tożsamości, to czy sami rodzimowiercy mają własne kryteria tego, kto jest, a kto nie jest rodzimowiercą? Czy da się wskazać granice przynależności?

To jedna z najżywiej dyskutowanych kwestii w tym środowisku, wzbudzająca czasem dość burzliwe spory. Podziały bywają tak głębokie, że niektóre nurty odmawiają innym miana rodzimowierców. Częściowo wynika to z różnic teologicznych. Na przykład Rodzimy Kościół Polski przyjmuje koncepcję henoteizmu, co nie jest akceptowane przez grupy preferujące klasyczny politeizm i uznające wielu odrębnych, osobowych bogów. Z ich perspektywy henoteiści nie mieszczą się w definicji rodzimowierstwa. Innym obszarem sporów jest stosunek do eklektyczności. Jeżeli jakaś grupa włącza do swoich praktyk elementy wyraźnie niesłowiańskie – np. inspiracje z obszaru ezoteryki, wicca, druidyzmu czy New Age – część środowiska uznaje ją za odchodzącą od „tradycji przodków” i tym samym „nierodzimowierczą”. W ogólnej perspektywie można tu mówić o dwóch postawach, które określam jako ekskluzywną i inkluzywną. Pierwsza zmierza do zawężenia i uściślenia granic rodzimowierstwa, a zarazem eliminacji z jego obszaru wierzeń i praktyk, które nie mają potwierdzenia w źródłach dotyczących Słowiańszczyzny. Druga jest znacz nie bardziej otwarta na łączenie różnych tradycji i dostosowywanie praktyk religijnych do indywidualnych potrzeb poszczególnych wiernych.

A czy odcinanie się od określonych praktyk ma także związek z obawą przed ośmieszeniem – na przykład poprzez utożsamianie rodzimowierców z teoriami spiskowymi czy modą na turbosłowiańszczyznę?

Rodzimowierstwo wyraźnie odcina się od tego, co określane jest mianem turbosłowiaństwa. Słowa turbosłowianie czy turbosie funkcjonują wręcz jako obelgi w wielu gromadach. To kolejna granica, którą środowisko jednoznacznie stawia. Powody są dwa. Po pierwsze, w społecznym odbiorze oba zjawiska bywają nierzadko mylone, co wywołuje frustrację rodzimowierców, ze względu na to, że są oni w jakiejś mierze deprecjonowani czy ośmieszani przez tego typu skojarzenia. Po drugie, idee turbosłowiańskie – a zwłaszcza koncepcja Wielkiej Lechii – są skrajnie nienaukowe, a trzeba podkreślić, że rodzimowiercy przywiązują dużą wagę do zgodności ich religii z ustalenia mi historii i archeologii, dlatego pseudonaukowe koncepcje są dla nich absolutnie nieakceptowalne.

Czy praktykujący, zaangażowany wy znawca może jednak funkcjonować w gromadzie mimo wiary w teorie turbosłowiańskie?

To sprawa złożona. Z pewnością osoby związane ze środowiskami turbosłowiańskimi przenikają do rodzimowierstwa i mogą pojawiać się na obrzędach czy spotkaniach. Nie znajdują tam jednak przestrzeni do rozwijania swoich idei. Jeśli bowiem ktoś zaczyna tu głosić poglądy turbolechickie – na przykład z zakresu „słowiańskiej genetyki” czy teorii Wielkiej Lechii – jest zwykle momentalnie uciszany lub wyśmiewany. Tego rodzaju treści nie są akceptowane, więc osoby o takich poglądach szukają dla siebie innych miejsc. Istnieją jednak pewne grupy o wyraźnym profilu turbosłowiańskim, które praktykują własne formy obrzędowości, aczkolwiek – i tu wracamy do wcześniejszego pytania – przez główny nurt środowiska nie są uznawane za rodzimowierców.

W swojej książce przytacza Pan statystyki dotyczące liczebności rodzimowierców. Na ile można dziś powiedzieć, że w Polsce przeważają osoby praktykujące samodzielnie, poza gromadami?

Raczej nie przeważają, ale najprawdopodobniej stanowią sporą część tego ruchu religijnego. Wyniki spisu powszechne go z 2021 roku, gdzie pojawiło się fakultatywne pytanie o tożsamość religijną, wskazują, że rodzimowierców jest w Polsce około czterech tysięcy. Z moich obserwacji w trakcie badań, podobnie jak ze wcześniejszych szacunków Scotta Simpsona, wynikało, że liczba ta oscyluje w granicach dwóch – dwóch i pół tysiąca. W naszych obliczeniach obaj kierowaliśmy się przede wszystkim tym, ile osób uczestniczy przeciętnie w obrzędach organizowanych przez poszczególne gromady. Sami rodzimowiercy, pytani o tę kwestię, podawali zresztą podobne wartości. Jeśli więc w spisie powszechnym przynależność do tej religii zadeklarowało około czterech tysięcy wyznawców, to można przypuszczać, że od półtora do dwóch tysięcy osób nie należy do żadnej gromady czy związku wyznaniowego, ale czuje się rodzimowiercami i w jakiś sposób praktykuje tę religię w domu lub w wąskich kręgach rodzinno-przyjacielskich. 

Czy istnieją obecnie osoby lub środowiska, które szczególnie nadają kierunek rozwojowi rodzimowierstwa – zwłaszcza w zakresie samookreślenia lub prób tworzenia doktryny?

W swojej książce stawiam tezę, że aktualnie kierunek rozwoju rodzimowierstwa określa przede wszystkim tzw. nurt środka. Trzeba powiedzieć, że po 1989 roku rodzimowierstwo odradza się w Polsce w postaci dość silnie spolaryzowanej. Z jednej strony Lech Emfazy Stefański powołuje Rodzimy Kościół Polski, który nawiązuje do tradycji Świętego Koła Czcicieli Światowida, organizacji założonej w latach międzywojennych przez Władysława Kołodzieja i mającej charakter ezoteryczno-okultystyczny. Z drugiej Stanisław Potrzebowski rejestruje związek wyznaniowy Rodzima Wiara, który odwołuje się do skrajnie nacjonalistycznych idei Jana Stachniuka oraz przedwojennej Zadrugi. W latach 90. XX wieku mamy więc nurt „lewicowy” propagujący inkluzywny model rodzimowierstwa spod znaku peace and love oraz nurt „prawicowy” spod znaku blood and soil, który eksponuje kwestie pochodzenia i tożsamości narodowej wyznawców. Dziś ta polaryzacja uległa znaczącemu osłabieniu, a dominujący stał się wspomniany nurt środka – środowiska, które po pierwsze, starają się eliminować czy marginalizować kwestie polityczne i ideologiczne, a po drugie, koncentrują się na rozwoju obrzędowości i doktryny religijnej. Od około 2010 roku obserwujemy dynamiczny rozwój praktyk rytualnych: obrzędy stają się coraz bogatsze, pojawia się w nich wiele elementów zaczerpniętych ze źródeł etnograficznych i folklorystycznych, włączany jest śpiew, elementy tańca i ludowych rytuałów (na przykład gaik, topienie Marzanny, kolędowanie). Dla wielu gromad właśnie twórcze budowanie obrzędowości jest dziś priorytetem, a zagadnienia społeczno-polityczne schodzą na dalszy plan i to – jak mi się wydaje – jest obecnie najważniejszy kierunek w rozwoju rodzimowierstwa.

W swojej książce pisze Pan o „narracji słowiańskocentrycznej” i przy wołuje koncepcję Marii Janion, która postulowała sformułowanie nowej opowieści o Polsce i Polakach. Czy ta narracja ma szansę przeniknąć do mainstreamu, czy raczej pozostanie zjawiskiem niszowym?

To bardzo ciekawe pytanie, ale trudno udzielić na nie jednoznacznej odpowiedzi. Moim zdaniem mamy do czynienia z wyraźną tendencją rozwojową, jeśli chodzi o zainteresowanie Słowiańszczyzną i wykorzystywanie różnych motywów słowiańskich w praktykach artystycznych i tożsamościowych. Jednak wbrew temu, jak wyobrażała to sobie Maria Janion, współczesne narracje słowiańskocentryczne mają charakter oddolny i spontaniczny. Wytwarzają ją nie tyle środowiska akademickie czy inteligenckie, co raczej szeroki – choć nienależący do mainstreamu – nurt społeczny. Co istotne, narracja ta wykracza poza samo rodzimowierstwo. Widzimy ją zwłaszcza w wielu obszarach kultu ry popularnej, na przykład w tzw. slavic bookach, grach, muzyce folkowej oraz w licznych projektach komercyjnych, takich jak sprzedaż biżuterii, ziół, koszulek czy innego rodzaju gadżetów, odwołujących się do rozmaitych wyobrażeń o „słowiańskości”. W ten sposób powstaje cały kompleks swoistych słowiańskocentrycznych narracji kulturowych. Moim zdaniem tendencja ta nie jest krótkotrwałą modą, ma charakter trwały i stanowi odpowiedź na dylematy tożsamościowe wynikające z globalizacji i ponowoczesności. Pełniona ważną funkcję, pozwalając budować poczucie swego rodzaju ponadlokalnego zakorzenienia i przynależności. Osobiście przewiduję jej dalszy rozwój. A czy stanie się mainstreamowa? Czas pokaże.

Jak rodzimowiercy radzą sobie z funkcjonowaniem w świecie nowoczesnym, skoro praktykują światopogląd trudny do pełnej rekonstrukcji i zakorzeniony w archaicznej kulturze?

Rodzimowierstwo musi funkcjonować w świecie ukształtowanym przez nowoczesność, ale tak naprawdę już nie nowoczesnym, lecz ponowoczesnym, z czego wynikają liczne problemy i paradoksy. Rodzimowierstwo stara się bowiem rewitalizować praktyki przednowoczesne, które są w różny sposób nieprzystające do warunków ponowoczesnych – co generuje wiele pytań i wy zwań. Dobrym przykładem jest kwestia czasu obrzędowego. Żyjemy w świecie ukształtowanym przez paradygmat chrześcijański: niedziele i inne święta kościelne są dniami wolnymi od pracy. Tymczasem święta rodzimowiercze, oparte na cyklu solarnym, często wypadają w środku tygodnia. Rodzimowiercy muszą więc brać urlopy czy reorganizować swoje obowiązki albo też przesuwać obchody świąt na weekend, co bywa kontrowersyjne. Wiele osób uważa bowiem, że ze względu na mityczne reguły działania kosmosu święta solarne powinny być organizowane „w punkt”, czyli dokładnie w momentach przesileń i równonocy, a nie kilka dni wcześniej czy później. Innym problemem są miejsca kultu. W świecie z jednej strony sprywatyzowanym i urynkowionym, z drugiej silnie uregulowanym niemal każdy teren ma właściciela, a użytkowanie przestrzeni publicznej podlega licznym przepisom. Tymczasem rodzimowiercy potrzebują miejsc, w których mogą swobodnie odprawiać obrzędy i rozpalać ogień bez ryzyka interwencji policji czy straży miejskiej. Rodzimowierstwo jako religia stosunkowo młoda i nie dysponująca dużymi zasobami finansowymi, ma więc spore trudności, by funkcjonować w warunkach określanych przez nowoczesne państwo i ponowoczesne rynki. Próby tworzenia własnych miejsc kultu są podejmowane, ale wysokie ceny ziemi i różne wyzwania administracyjno-prawne sprawiają, że niewiele gromad stać na ich zakup, nie mówiąc już o budowaniu świątyń. Kłopotliwa dla rodzimowierstwa jest również dynamika ponowoczesności – zwłaszcza mobilność, częste zmiany miejsca zamieszkania związane ze studiami czy pracą. Utrudnia to tworzenie stabilnych wspólnot lokalnych, które w tradycyjnym modelu stanowiły podstawę praktykowania religii. We współczesnym rodzimowierstwie wspólnoty są mobilne i rozproszone, zrzeszają osoby mieszkające zwykle kilkadziesiąt, a niekiedy nawet kilkaset kilometrów od siebie, które nie spotykają się na co dzień, lecz jedynie kilka razy w roku z okazji świąt, a dodatkowo po zakończaniu obrzędu nierzadko muszą szybko wracać do domów. To kolejny przykład konfliktu między przednowoczesnym ideałem religii praktykowanej we wspólnotach lokalnych a ponowoczesnymi realiami życia rodzimowierców.

A co z praktykami, które dzisiaj są prawnie niemożliwe – na przykład tradycyjnym ciałopaleniem na stosie?

Trzeba wyraźnie zaznaczyć, że rodzimowierstwo nie jest ruchem odtwórstwa historycznego. Celem nie jest tu jak najwierniejsze zrekonstruowanie dawnych praktyk znanych ze źródeł historycznych czy etnograficznych. Rodzimowierstwo jest religią współczesną, a praktyki inspirowane tradycją są dostosowywane do potrzeb i wrażliwości współczesnych ludzi. Dlatego pewne działania po prostu nie są podejmowane. Na przykład składanie ofiar z żywych zwierząt: w Polsce nie spotkałem się z takim przypadkiem i nie widzę tendencji, by rodzimowiercy próbowali powrócić do takiej formy składania ofiar, ponieważ byłoby to sprzeczne ze współczesną wrażliwością. Podobnie wygląda sprawa pogrzebów. Nie rozważa się tu przywrócenia ciałopalenia na stosie, a poprzedzająca tryznę współczesna kremacja uznawana jest za formę w pełni wystarczającą i zgodną z duchem tradycji. 

Czy po agresji Rosji na Ukrainę zauważalna była zmiana w podejściu polskich rodzimowierców do źródeł – zwłaszcza tych pochodzących ze wschodu?

Nie zauważyłem takiej zmiany. Polscy rodzimowiercy odwołują się niekiedy do koncepcji sformułowanych przez rosyjskich folklorystów (np. Władimira Toporowa i Wiaczesława Iwanowa), ale w przypadku źródeł spoza Polski sięgają głównie po te pochodzące z Polesia, Ukrainy, Białorusi czy południowej Słowiańszczyzny. Nie jest wykluczone, że od czasu do czasu sięgają również po źródła rosyjskie, ale ogólnie wydaje mi się, że kwestia ich pochodzenia nie odgrywa istotnej roli w kształtowaniu obrzędowości. Obowiązuje tu raczej swego rodzaju poszerzony model rodzimości, czyli wszystko, co jest słowiańskie, uznawane jest za „swoje” i może być włączane do praktyk religijnych. 

Jakie ma Pan dalsze plany badawcze dotyczące rodzimowierstwa lub współczesnych religii pogańskich?

Obecnie kieruję dużym projektem badawczym „Leksykon folkloru polskiego”, finansowanym z grantu Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki. Przez najbliższe dwa lata będę musiał skoncentrować się przede wszystkim na nim. Jednak rodzimowierstwo pozostaje w kręgu moich zainteresowań i dostrzegam wiele tematów, którymi warto się zająć. Jednym z nich jest indywidualna religijność rodzimowierców – tych praktykujących samotnie. Dotąd skupiałem się głównie na wspólnotach i obrzędach grupowych, zatem ten obszar wymaga oddzielnego opracowania. Interesują mnie także inne nurty współczesnego pogaństwa w Polsce, takie jak Ásatrú czy druidyzm. To środowiska ciekawe, a wciąż stosunkowo słabo przebadane.

Dziękuję za rozmowę.

Dziękuję.

Transkrypcja, opracowanie i redakcja wywiadu: Katarzyna Kowalska