Między przemocą i wolnoscią

Dr hab. Kacper Pobłocki jest adiunktem w Centrum Europejskich Studiów Regionalnych i Społecznych EUROREG (Uniwersytet Warszawski), antropologiem społecznym, absolwentem Uniwersytetu Środkowoeuropejskiego w Budapeszcie oraz University College w Utrechcie, stypendystą Uniwersytetu Miejskiego w Nowym Jorku. Jest autorem m.in. książek Chamstwo (2021) i Kapitalizm. Historia krótkiego trwania (2017). O historii ludowej, antropologii społecznej i rekonstruowaniu doświadczenia ludu rozmawiali z nim Joanna Szadura i Damian Gocół.

Damian Gocół: Czym pana zdaniem jest, a czym powinna być historia ludowa?

    Kacper Pobłocki: Będę o tym mówił z punktu widzenia antropologii. Ona wyodrębniła się jako nauka, której celem było opisanie racjonalności nieeuropejskiej i niesalonowej. Dążeniem tej dyscypliny jest rekonstrukcja „oddolnego” doświadczenia rzeczywistości. Przykładem takiego podejścia może być np. książka Elizabeth Dunn Prywatyzując Polskę, gdzie transformacja ustrojowa jest opisana z perspektywy robotnic, osób, które pracowały w fabryce Alima-Gerber w Rzeszowie w latach 90. XX wieku. Oczywiście, można w badaniach przyjmować wiele perspektyw: kobiet, dzieci, zwierząt itd. Moim zdaniem dla antropologii trafne jest spostrzeżenie Gilles’a Deleuze’a o mniejszości, która jest większością. Chodzi o to, że idea większości jest fikcją, gdyż każdy należy do jakiejś mniejszości. Można być z jednej strony białym mężczyzną, a z drugiej – gejem lub członkiem klasy robotniczej. Każdy z nas ma jakąś społeczną „skazę”. Oznacza to, że człowiek jest jak cebula, ma kilka warstw tożsamości. Ideał historii czy tożsamości większościowej i mniejszościowej jest w dużej mierze wymysłem. Antropologia przyjmuje wprawdzie perspektywę mniejszościową, ale pokazuje, iż doświadczenie mniejszości jest tak naprawdę doświadczeniem powszechnym. Z tego powodu od konceptu „historii ludowej” wolę ideę „historii powszechnej”, ale nie w znaczeniu nadanym jej przez historiografię. Dla mnie to historia przez małe „h”, narracja, bardziej story niż history. Tyle o dążeniach antropologii, natomiast mój partykularny cel to było opisanie doświadczenia ludu pańszczyźnianego. Ten pomysł zrodził się dziesięć lat temu, gdy zacząłem pracować na poznańskiej etnologii. Wylądowałem wtedy w Zakładzie Etnologii Polski UAM. Umiejscowienie mnie w tej jednostce to był szatański pomysł prof. Michała Buchowskiego, bo ja się wtedy zajmowałem miastami. Dzieliłem pokój z profesorem Andrzejem Brenczem i zapytałem go, czy mógłby mi polecić książkę o życiu codziennym chłopów pańszczyźnianych. On się strasznie zdziwił tym pytaniem. Nie potrafił takiej książki wskazać. Wtedy uznałem, że trzeba ją napisać, ale dziś ona jest tylko drobnym wycinkiem szerszego projektu antropologicznego. Zostaliśmy trochę wrzuceni w dyskusję o historii ludowej, bo w Polsce wszystkim się takie badania kojarzą z historią. Dla mnie to jest trochę niewygodna sytuacja, bo jednak reprezentuję i uprawiam antropologię, a to nie jest nauka pomocnicza innej dyscypliny. Chamstwo jest napisane trochę z takiego antropologicznego obowiązku. Książką, która je dobrze dopełnia, są Dzieci Kazimierza Michała Garapicha. To też publikacja antropologiczna, ale napisana pod zupełnie innym kątem niż moja, bardziej skupiona na pokrewieństwie.

D.G.: Jeśli mówimy o historii ludowej z perspektywy antropologii, to co właściwie rekonstruujemy? Czy to jest sfera pojęciowa, czy pewne historie przekazywane w środowisku ludowym, czy wzorce tworzenia tych tekstów, czy wreszcie sama rzeczywistość, to, czego chłopi doświadczali na co dzień? Co jest głównym przedmiotem badań?

    K.P.: Rzeczywistość. Antropologia, którą uprawiam, to nie jest antropologia kultury, choć w Polsce te dwa słowa często funkcjonują w takiej – wydawałoby się – bardzo oczywistej zbitce. Kultura sama w sobie nie jest obiektem moich badań. Jest punktem dojścia. Koniec końców Chamstwo jest też o kulturze, bo ona jest elementem badanej rzeczywistości, ale nie jest z nią tożsama. Pod względem badawczym związałem się z antropologią społeczną, jak wiele osób, które uważają się za spadkobierców Bronisława Malinowskiego. Dla nas bardzo ważna jest próba opisania racjonalności jakiegoś odległego, „egzotycznego” społeczeństwa w holistyczny sposób. Antropologia kulturowa wywodzi się bardziej z tradycji amerykańskiej niż brytyjskiej. Amerykańscy antropolodzy i antropolożki, nie mając dostępu do funkcjonujących rdzennych społeczeństw, badali je głównie poprzez wywiady albo artefakty kulturowe. Malinowski i antropolodzy brytyjscy byli w innej sytuacji. Mieli dostęp do funkcjonujących nieeuropejskich społeczności. Ta brytyjska tradycja antropologii społecznej jest mi najbliższa. Moim celem było odtworzenie dawnej rzeczywistości, o ile to oczywiście możliwe. Punktem wyjścia było pytanie, jak wyglądało życie codzienne chłopów pańszczyźnianych? Okazało się bardzo szybko, że te relacje z pierwszej ręki, które dla mnie były najważniejsze, czyli głównie pamiętnik Kazimierza Deczyńskiego z 1838 roku i pamiętniki chłopskie z lat 30. XX wieku, w których brzmiały jeszcze echa pańszczyzny, bardzo wyraźnie ujawniały, iż przemoc była tematem numer jeden. Pierwszym krokiem badawczym była próba zrozumienia rzeczywistości – codziennej, społecznej. Drugi wiązał się z przemocą, czyli cały projekt badawczy dotyczył tego, jak ona wyglądała, jak się manifestowała, jakie były jej aspekty. Ona okazała się strukturalną ramą, która wyznaczała granice chłopskiej codzienności.

D.G.: Czy założenie o takiej spajającej ludowe doświadczenie funkcji przemocy nie profiluje wstępnie opisu? Czy nie pojawia się wtedy zagrożenie, że część tego sposobu doświadczania rzeczywistości zgubimy – szczególnie to, co było w niej pozytywne?

    K.P.: Przemoc jest dla mnie tematem numer jeden, ale to fragment rzeczywistości. Chyba najciekawszą reakcją na moją książkę jest recenzja Łukasza Molla, który idzie tropem drugiej połowy mojej publikacji. Chamstwo to w ogóle trzecia wersja pracy poświęconej doświadczeniu ludu. Pierwsze dwie były wyłącznie o przemocy, a w trzeciej ten temat mieści się w pierwszych sześciu rozdziałach. Bardzo szybko się zorientowałem, że przemoc to tylko połowa historii. Żadne społeczeństwo, w którym jest wyłącznie przemoc, nie byłoby w stanie funkcjonować, a moim celem jest odtworzenie rzeczywistości społecznej w całej złożoności. W Chamstwie dochodzi drugi temat – temat wolności. Najciekawsze współczesne badania historyczne dotyczące społeczności pańszczyźnianej to są analizy Tomasza Wiślicza dotyczące seksu i miłości. Jego książka Upodobanie. Małżeństwa i związki nieformalne na wsi polskiej XVII–XVIII wieku jest w istocie o wolności. Te różne aspekty społecznego doświadczenia są tylko pozornie sprzeczne. W Chamstwie starałem się opisać ten paradoks, że przemoc jest z jednej strony drastyczna i brutalna, a z drugiej – bardzo słaba. Tamto archaiczne państwo, które jest przedmiotem opisu, jest kolosem na glinianych nogach. Państwo współczesne, biurokratyczne dyscyplinuje nas w o wiele bardziej wyrafinowany sposób. Kiedyś trzeba było zmuszać ludzi do przymusowej pracy za pomocą bicia czy groźby. Współcześnie idziemy w poniedziałek rano do pracy, bo państwo, w którym żyjemy, ma edukację, aparat podatkowy, policję, więziennictwo, system sprawiedliwości i wszystkie inne dziewiętnastowieczne narzędzia dyscyplinowania w takim Foucaultowskim znaczeniu. Archaiczne państwo tego nie miało, więc przemoc bywała ekstremalna – ale to połowa historii. Druga połowa to wolność, której my już nie mamy. Gdyby przenieść chłopa pańszczyźnianego do dzisiejszego świata, to najdziwniejsze dla niego byłoby to, że w poniedziałek rano tak potulnie wychodzimy do pracy i spędzamy osiem albo więcej godzin, robiąc rzeczy, których raczej nie lubimy. Gdy próbowałem zrozumieć przemoc, dla mnie Wiślicz był zawsze takim sygnałem alarmowym, mówiącym: „Ale uważaj, jest ta druga rzeczywistość, o której nie wolno zapominać”. Nakładają się na to także badania Niny Assorodobraj-Kuli dotyczące stosunku ludzi luźnych do pracy czy koncepcja „bezpaństw” Jamesa C. Scotta. Kiedyś były całe sfery ludzkiego życia, które znajdowały się poza aparatem dyscyplinowania państwa. Gdy weźmiemy to pod uwagę, sprzeczność między przemocą i wolnością znika. Ta dawna wolność była wolnością życia życiem bezpańskim, poza państwem, w tym jakby elementarnym znaczeniu. Taka wolność zniknęła pod koniec XIX wieku, o czym pisałem więcej w mojej książce Kapitalizm. Historia krótkiego trwania – to jest historia przestrzennej ekspansji państwa. Nagle okazało się, że praca najemna zaczęła być bardzo skutecznym sposobem zmuszenia ludzi do robienia rzeczy, których raczej by nie zrobili, gdyby mieli wolny wybór. Dziś nasza wolność polega na tym, że możemy zmienić pracodawcę, natomiast nie możemy odrzucić instytucji pracy jako takiej – i to jest ta niewola, w której żyjemy, której nie zauważamy, a która byłaby bardzo widoczna dla chłopów pańszczyźnianych, bo oni mieli przynajmniej teoretyczną możliwość wymiksowania się z tego systemu. Pod tym względem jestem na przeciwnym biegunie do Adama Leszczyńskiego, który stara się pokazać, że od tysiąca lat żyjemy w tej samej rzeczywistości. Dla mnie jako dla etnologa ważne jest uchwycenie zmiany. Intelektualnie ta druga połowa Chamstwa była większym wyzwaniem, bo pozwalała pogodzić pozorne sprzeczności. To była największa stawka w tym projekcie.

Joanna Szadura: Pasuje do tego kategoria dobrowolnego przymusu, która powoduje, że niby robimy coś dobrowolnie, ale de facto musimy. Kiedy jest mowa o pracy chłopa pańszczyźnianego, to nam kojarzy się głównie z darmową siłą roboczą.

    K.P.: Tak, dobrowolny przymus to jest bardzo poręczna kategoria. Pisząc książkę, oparłem się pokusie mówienia o tym, co nam zostało z tego dawnego społeczeństwa. Był taki moment, że projektując rozdziały dotyczące różnych sfer życia, chciałem, żeby pierwsza połowa każdego z nich dotyczyła pańszczyzny, a druga – współczesności. Tak można było to przedstawić i być może najbardziej spełniałoby to oczekiwania społeczne. Z wielu względów tego nie zrobiłem. Po pierwsze, tak naprawdę nie wiem, co nam zostało z przeszłości i gdzie są te ścieżki ciągłości czy nieciągłości. To jest cały czas otwarte pytanie. Po drugie, bardzo nie lubię dyskusji o mentalności folwarcznej. Ta dyskusja jest tak sprofilowana, jakby wszystkie nasze bolączki brały się z tego, że kiedyś była pańszczyzna, a przecież to nie jest coś, co jakoś szczególnie nas wyróżnia. Właściwie wszędzie na świecie była jakaś forma przymusowej pracy. Trochę ograniczyłem swoją ambicję i uznałem, że moim zadaniem jest wyłącznie położenie nacisku na rekonstrukcję dawnego doświadczenia, a zadaniem czytelników jest odpowiedź na pytanie, co z tego nam zostało. Wydaje mi się, że każdy autor musi zrobić miejsce dla odbiorcy. Pisząc tę książkę, projektowałem pewne doświadczenia czytelnicze. Zastanawiałem się, co się będzie działo w głowie odbiorcy. Dla mnie najciekawsze w ciągu już prawie roku dyskusji o tej książce jest to, że naprawdę różni ludzie widzą tę ciągłość i aktualność doświadczenia historycznego. To jest osobny temat, być może na nową publikację czy kilka. Chamstwo w taki przewrotny sposób stara się opowiedzieć o teraźniejszości, ale tak naprawdę nie mam gotowej odpowiedzi. Bardzo się cieszę, że się oparłem pokusie napisania o współczesności, bo wielu ciekawych rzeczy się dowiedziałem, rozmawiając o tej książce przez rok.

J.Sz.: W kontekście tematów przewodnich Chamstwa jako etnolingwista zastanawiałam się nad tym, że w książce kołtun został opisany jako efekt przemocowego zachowania w stosunku do chłopa pańszczyźnianego. Dlaczego kołtun miałby być wyrazem stresu? Przyznam, że nie spotkałam się z takimi tłumaczeniami jego genezy, nawet w takich materiałach, z których korzystaliśmy przy różnych rekonstrukcjach językowego obrazu świata.

    K.P.: Kołtun był oczywistym tematem, bo jak się poczyta te skrawki materiałów, które traktują o życiu codziennym wsi pańszczyźnianej, to on się zawsze gdzieś tam pojawia jako symbol biedy. Jedną z pierwszych książek na ten temat, którą przeczytałem, była praca Zbigniewa Kuchowicza Leki i gusła dawnej wsi. Stan zdrowotny polskiej wsi pańszczyźnianej w XVII–XVIII w. Szukałem wtedy takich historyków, którzy interesowali się nie tylko wydajnością produkcji folwarku, ale też życiem codziennym wsi. On wyraźnie łączył biedę z kołtunem. Gdy zacząłem przeglądać inne materiały, głównie Kolbergowskie, stało się dla mnie oczywiste, że kołtun był widziany jako choroba, a jego hodowanie było rytuałem quasi-medycznym. Wtedy przypomniałem sobie taką klasyczną rzecz, którą czytałem na studiach z antropologii, czyli esej Gananatha Obeyesekere Medusa’s Hair. To jest praca o kołtunie, ale w Indiach. Cały esej jest naznaczony psychoanalizą, bo takie podejście było w antropologii bardzo modne w latach 70. XX wieku. Moim zdaniem to nie jest udane połączenie metodologiczne. Natomiast sama idea kołtuna jako rytuału medycznego to bardzo ważny temat, przy czym chodzi raczej o medycynę duszy niż ciała. Takie ujęcie bardzo pasowało mi do polskich relacji o kołtunie. To oczywiście nie jest jedyna możliwa interpretacja tego zjawiska, dlatego bardzo się cieszę z innych podejść do tematyki, którą się zajmuję. Takie inne ujęcie przedstawia np. Łukasz Kozak w Upiorze. On z kolei centralną kategorią opisu dawnego społeczeństwa czyni upioryzm. To pokazuje, że dawne materiały można różnie interpretować. Z kolei wspomniana przeze mnie książka Garapicha jest antropologiczna, ale w ogóle nie dotyczy wątku pańszczyźnianego, nie jest o przemocy, lecz o pokrewieństwie. Te publikacje tworzą taki wielogłos. Ja napisałem pracę, która jest głównie o przemocy, ale nie mogłem pisać o wszystkim. Książki Garapicha czy Kozaka pokazują, że jest bardzo dużo innych tematów i że to się wzajemnie nie wyklucza. Nie mam więc obsesji na punkcie przemocy [śmiech]. Ten kołtun mi się klei metodologicznie z przemocą i wolnością, która jest poza granicami przemocy pańszczyźnianej, ale nie upieram się przy tej interpretacji. Jeśli ktoś napisze osobną książkę o kołtunie, idąc np. tropem posthumanistycznym, jako o żyjącej istocie, jak widział go dawny lud, to super [śmiech]. To będzie ekstra i na pewno jedno z drugim się nie wyklucza. W tym nurcie tzw. historii ludowej dla mnie najciekawszymi propozycjami są właśnie prace Garapicha i Kozaka. Te publikacje mają własną tezę, ale autorzy jednocześnie łączą różne tradycje badawcze, świadomie z nich czerpiąc i tworząc własne interpretacje. Jednocześnie nie upierają się, że podejście każdego z nich jest najważniejszym i jedynym słusznym, a wszyscy inni po prostu bredzą. Zawsze byłem zwolennikiem pluralizmu i wielogłosowości, więc raczej nie wydaje mi się, że naszym celem powinno być zrobienie jednej książki o całej ludowej historii Polski. Wydaje mi się, że polifoniczność, wielość tradycji badawczych jest czymś ważnym. Cieszą mnie książki, które z perspektywy różnych dyscyplin starają się brać udział w tej dyskusji dotyczącej ludowości. Te publikacje się uzupełniają, pokazują, że to jest bardzo ciekawy materiał i że dużo jest jeszcze do zrobienia.

D.G.: Dziękujemy za wywiad.

Transkrypcja: Agata Pasińska

Sugerowane cytowanie: K. Pobłocki, Między przemocą i wolnością, rozm. J. Szadura, D Gocół, transkr. A. Pasińska, "Pismo Folkowe" 2022, nr 158-159 (1-2), s. 6-8.